شکواییه و درد اگزیستانسیال

 حافظ می‌گوید: «جام می و خون دل، هر یک به کسی دادند/ در دایره قسمت اوضاع چنین باشد» بعدش هم مثالی می‌زند؛ می‌گوید «در کار گلاب و گل، حکم ازلی این بود/ کاین شاهد بازاری، وان پرده‌نشین باشد.»

قرار نبود اردیبهشت این چنین بگذرد، دلواپسی و اضطراب اگزیستانسیال از یک طرف، و بلا‌تکلیفی و استیصال از عاقبت امور و اوضاع فعلی از طرف دیگر، همان گرداب هایلی است که همه‌ی کارم ز خود‌کامی را به بدنامی کشانده است. این سینه‌ای که مالامال درد است، هم‌دمی را طلب می‌کند که این بار دیگر نباید اشتباهی مهلک کند و آن را از بیرون بجوید؛ زیرا آدمی از عالم خاکی به دست نمی‌آید، عالمی دیگر بباید ساخت و آن جا آن را یافت.

جهانِ نومِن کانتی، آن طور که او بیان می‌کند، جایی است که اراده آزاد در آن تحقق می‌یابد. اما جهانِ فنومن، در عوض جهانی پر از قید و بند است، جهان استیصال است. باید مشکل را از درون حل کرد، جایی که اراده‌مان برای آن می‌تواند کارگر واقع شود و راه به جایی ببرد. برای همین، انقلاب کپرنیکی کانت، همه‌ی توفیقش در این بود که نگاه به درون داشت. در همین خصوص، صوفی‌ای را گفتند سر برآر، انظر الی آثار رحمه الله، گفت: آن آثارِ آثار است، گل‌ها و لاله‌ها در اندرون است. آری گل‌ها و لاله‌ها همه در اندرون است ولی ما آن‌ها را در بیرون می‌جوییم. «ما اصابکم من مصیبه فبما کسبت ایدیکم» نیز بر همین درون تاکید دارد.

همه‌ی این‌ها را گفتم تا بگویم مشکل منم.‌ آن‌چه میبینم که ناراحتم می‌کند، آن‌چه می‌شنوم که جانم را می‌سوزاند و همه و همه از من است. این منم که می‌سوزم و این منم که خودم را آگاهانه و یا ناآگاهانه به زحمت و مشقت می‌اندازم. این‌ها به این معنا نیستند که در عالم چیزی ناراحت‌کننده وجود خارجی ندارد و همه و همه وهم و خیال است، اتفاقا بالعکس، دنیا سراسر رنج و عنا است ولی با این تفاوت که این منم که رنج می‌بینم نه اینکه رنج داده بشوم. به قول کانت، جهان درون ماست.

[نوشته‌شده در راستای شکایت از عالم و مافیها]

اخلاق فرادینی: واحد یا متکثر؟

امروز توفیق یافتم و توانستم در جلسه‌‌ای با موضوع «شکاکیت دینی درباره‌ی اخلاق» که استاد گران‌قدر دکتر ابوالقاسم فنایی آن را ارائه میکرد حضور پیدا کنم. اگر بخواهم جانمایه کلام ایشان را در چند خط خلاصه کنم باید بگویم ایشان قائل به این هستند که اخلاق وابستگی معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانه به دین ندارد. به عبارتی دیگر ایشان معتقدند وجود اخلاق وابسته به وجود دین نیست و تنها از طریق گزاره‌های دینی نیست که ما قادر به شناخت حکم اخلاقی هستیم. البته این سخن به معنای نفی اخلاق دینی نیست بلکه اخلاق دینی از ترکیب اخلاق فرا دینی و گزاره‌های دینی و برخاسته از شرع به وجود می‌آید. به عبارتی دیگر اخلاق دینی زیرمجموعه‌ی اخلاق فرا دینی است. همچنین ایشان در جای‌جای کتاب اخلاق دین‌شناسی خود به این نکته اشاره کردند که در موارد تعارض گزاره‌ی اخلاقی با گزاره‌ی دینی، به طور پیشینی هیچ کدام بر دیگری تقدم ندارد، بلکه باید گزاره‌ای را اختیار کرد که از اعتبار معرفت‌شناسانه‌ی بیشتری برخوردار باشد.

در انتهای جلسه از ایشان پرسیدم که شما گویی اخلاق فرا‌دینی را به مثابه یک امر مطلق می‌نگرید که در آن هیچ گونه خلل و مناقشه‌ای جای ندارد و همه‌ی مردمان در آن اتفاق نظر دارند؛ درصورتیکه میدانیم فرا اخلاق (meta ethics) اقلا در جامعه‌ی آکادمیک غربی اصلا این طور نیست و شاهد مدعای من ژورنال‌های متعدد و مقالات متکثر و بعضا متضاد درین زمینه است. حال اگر این پیش‌فرض را بپذیریم که اخلاق فرادینی متکثر است، در آن صورت چون اخلاق دینی از ترکیب این اخلاق با گزاره‌های دینی پدید می‌آید، درنتیجه اخلاق دینی نیز به مانند سایه‌ی اخلاق فرادینی از آن تبعیت کرده و متکثر می‌شود. درنتیجه به نظر می‌رسد که هیچ مشکلی را حل نکرده‌ایم و همه‌ی تضاد‌های بین اخلاق و شرع میتوانند تبدیل به تضادهایی میان اخلاق و اخلاق شوند و بازهم به خانه اول برگردیم.

ایشان درجواب گفتند که اخلاق بر دو نوع است: اخلاق توصیفی و هنجاری که اولی متکثر و دومی واحد است. اخلاق توصیفی دینی و فرادینی- که تکثر آن را میتوان در فتاوای متفاوت فقها و مقالات متناقض ژورنال‌ها دید- وابسته به فرهنگ و جامعه است ولی یک اخلاق فرادینی واحد و یک اخلاق دینی واحد وجود دارد که به اعتبار آن است که می‌توانیم اخلاق‌های توصیفی متفاوت را اعتبار‌سنجی و نقد کنیم. هم‌چنین گفتند که می‌توانی برای مطالعه‌ی بیشتر به مطالب ذیل شکاکیت اخلاقی در کتاب‌ها مراجعه کنی. 

من تا این‌جا قانع نشدم و دلایل ایشان- هرچند دلیل فلسفی مدونی ارائه ندادند - من را در خصوص واحد بودن اخلاق هنجاری قانع نکرد که این را به پای سواد کمم گذاشتم. بعد از اینکه جلسه تمام شد شخصا خدمتشان رفتم و از ایشان در خصوص نحوه‌ی اعتبار سنجی معرفت‌شناسانه احکام اخلاقی پرسیدم. به ایشان گفتم قاعدتا برای این سنجش نیازمند اخلاق مرتبه دومی هستیم که خود موید اعتبار آن داوری معرفت شناسانه باشد، که اعتبار آن فرا اخلاق هم خود کاملا معرفت‌شناسانه است، حال به نظر شما اعتبار این معرفت اخلاقی از کجا می‌آید؟ ایشان باز هم گفتند که به کتب معرفت‌شناسی مراجعه کن ولی اصرار کردم که نظر شخص شما را میخواهم که برپایه‌ی آن فلسفه اخلاق شما سوار شده است. ایشان با کمی مکث گفتند که قائل به نوعی رئالیسم معرفت‌شناسانه هستند که آن‌چه ادراک می‌شود و نسبت به آن معرفت حاصل می‌شود عین واقع است و قوای ادراکی انسان فی نفسه معتبرند. در نتیجه برهمین مبنا احتمالا ایشان معتقدند که فقط یک اخلاق هنجاری وجود دارد. آن‌جا هم به ایشان گفتم که یعنی معرفت‌شناسی شما تا همین حد ساده‌انگارانه است که ایشان تا حدی برآشفتند و آن را رد کردند(که خدا از سر تقصیراتم بگذرد اگر به ناحق کردم). به هرحال چیزی که تاحدی به نظرم مشخص است این است که سنت رایج فلسفه تحلیلی با این واقع‌گرایی ساده انگارانه اصلا میانه خوبی ندارد و آن‌چه این اخلاق بر آن بنا شده شاید آن چنان مستحکم نباشد( که اینجا نیز دوباره اندکی برآشفتند). البته از حق نگذریم که اگر این واقع‌گرایی کذایی را قبول کنیم، ادامه‌ی کار بسیار مدون و مستحکم است به طوری‌که نظیری تقریبا برای آن در کتب داخلی ندیده‌ام. علی ای حال به نظرم کار بر روی مبانی معرفت‌شناختی این اخلاق بسیار حائز اهمیت است. خدا عاقبتمان را به خیر کند.

پی‌نوشت: علتی که ایشان به نظرم ناراحت شدند این بود که معادل فارسی naive realism را من در ابتدا به جای واقع‌گرایی ساده‌انگارانه و خام، به علت مشابهت معنا، واقع‌گرایی ساده‌لوحانه ترجمه کردم که بعدش فهمیدم چه گندی زدم و تا ایشان چقدر حق داشته ناراحت شود و چه بزرگواری‌ای کرده است.

پی‌نوشت دوم: جمله‌ی دیگری که ایشان گفتند و ثبتش حتما مفید فایده خواهد بود این است که گفتند اگر میخواهی شکاک دینی باشی لااقل شکاک منصفی باش. ما هم گفتیم سمعا و طاعتا.

هر دم زیادت میکنی دردم

چند وقتی شده که در بروز احساساتم خنس شده‌ام. نمی‌خواهم بگویم که قبلا احساساتم به دهانم راه داشت و هرچه آن داخل بود به زبان می‌آمد اما اکنون همان هم دیگر نیست. پارسال به نظرم بود که همین‌جا نوشته‌ بودم عده‌ای هستند که در کنسرت کلهر هم حتی یاد و خاطرشان از ذهنم منفک نمی‌شود. چند شب پیش باز هم قسمت شد و این بار با خواهرم یک‌ بار دیگر «پردگیان باغ سکوت» را شنیدم. تنها با این تفاوت که این بار دیگر چیزی ذهنم را پر نکرد. در پرانتز بگویم که دلم می‌خواست این جا از حرف زدن و بیان مستقیم و شفاف « ما یُحدث فیی» ابا و اکراه نداشتم اما دارم؛ برای همین مجبورم خودم را به زحمت بیندازم تا آن‌چه داخلم میگذرد را به زبانی درخور بیان کنم تا هم به سیخ آسیبی نرسد و هم کباب مغز پخت شود، فلذا مجبورم به شعر رو بیاورم و حقیقتا چه راهی می‌ماند بهتر از شعر؟

شجریان در معمای هستی شعری از حافظ میخواند در دستگاه شور با این مطلع که «مرا می‌بینی و هر دم زیادت می‌کنی دردم/ تو را می‌بینم و میلم زیادت می‌شود هر دم»؛ در ادامه‌اش هم میگوید: «نه راه است این که بگذاری مرا بر خاک و بگریزی/گذاری آر و بازم پرس تا خاک رهت گردم». خلاصه کلام را بگویم که حالم روضه مفصل این دو بیت است.

 تا جایی‌که یادم می‌آید همواره خودم را منع کرده بودم از اینکه صریحا چیزی تحت عنوان یا با مضمون سوگ‌نامه بنویسم، شاید فکر میکردم (یا حتی میکنم)‌ که چیزی در دنیا ارزشش را ندارد که خودم را برایش این‌طور حقیر کنم. به هر حال تا غمی انسان را از پا درنیاورد، انسان برایش کاری نمی‌کند زیرا ذاتی این جهان خواه‌ناخواه غم است و از آن گریزی نیست، پس آدمی برای هر غمی اینطور نمی‌کند. این هم همواره برایم سنگین بوده که بگویند (یا پیش خودم بگویم) که فلان چیز، فلانی را از پا درآورده؛ مضافا بر این که همواره فکر میکردم (و میکنم) که همیشه غمی بالاتر یا شرایطی سخت‌تر قابل تصور است و چون تصورپذیری منجر به امکان می‌شود، در نتیجه همواره غمی سخت‌تر ممکن است. این‌ها را برای این گفتم تا بگویم با عقلم شُکر می‌کنم و با دلم ناشکری. دلم می‌گوید «نه راه است این که بگذاری مرا بر خاک» و عقلم می‌گوید «کدام خاک مرد حسابی؟ کدام درد که زیادتت شود؟»*. علی ای حال، غریب اوضاعی است. نه بوی مهر میشنویم و نه روی پروراندن مهر دگر کس داریم. حقیقتا سخت هم در اشتباهیم. تا اندکی هم موفق می‌شویم، در یک حرکت هر چه رشتیم پنبه می‌شود و برمیگردیم سر خانه اول: نه راه است این که بگذاری مرا بر خاک لامصب، به خدا نه راه است این. خدا عاقبتمان را به‌خیر کند. 

پی‌نوشت مربوط به*:

 این وسط نکته‌ای بگویم بسیار ناموزون با حال که جناب کریپکی در Naming & Essence ، می‌گوید درد همان احساس درد است؛ پس وقتی احساس درد داریم یعنی درد داریم. در نتیجه فارغ از اینکه جایی واقعا درد کند یا نه، احساس درد واقعی است. این نکته را به این خاطر گفتم که دردی که دل می‌فهمد واقعی است و هرچند جایی درد نکند چیزی از درد بودن آن نمی‌کاهد.

لالالند: موسیقی و هنر

یک ماه پیش لالالند(La LA Land) را دانلود کردم اما بیشتر از ده دقیقه از اول فیلم را نتوانستم تحمل کنم. پریشب با زحمت تمام ده دقیقه اول را گذراندم ولی اصلا نفهمیدم که فیلم چطور تمام شد. درهمین خصوص دو نکته به نظرم درمورد فیلم جالب آمد:

یکم: موسیقی

به نظرم موسیقی در لالالند، معبر ودالان بین رئالیسم و ایدئالیسم بود. مهمترین شاهد مثالم چند دقیقه آخر فیلم است. موسیقی دنیایی می‌سازد که همه‌ی حیات خود را از ایده‌ی موجود در ذهن میا و سباستین می‌گیرد. با شروع پیانو به جد زیبای Epilogue از جاستین هورویتز، واقعِ خارجی تماما محو شده و آن‌چه اهمیت میابد دنیای ایده‌ها می‌شود. دلم می‌خواهد اینطور برداشت کنم که تلاقی نگاه میا و سباستین، هنگامی که میا به دنبال همسرش می‌خواهد از باشگاه(club) سباستین خارج شود و در ادامه لبخندشان، انگار این نکته را یاداوری می‌کند که آنچه تماما بود، همان موسیقی بود و بس، دنیای برحاسته از موسیقی تنها دنیایی است که واقعی است و واقع چیزی جز همین ایده‌ها نیست. شاهدی دیگر بر این ادعا را میتوان در طول فیلم نیز جست و جو کرد. میا که در هنگام اجرای نمایشنامه‌اش و در هنگام مصاحبه‌های بازیگری، به شدت به نظرات مردم بها می‌دهد؛ به نظر می‌رسد همواره درگیر واقع برون‌آخته و خارجی است. سباستین-که به نظرم نماد موسیقی است- همواره تلاش می‌کند به او بفهماند مردم اهمیتی ندارند و آن‌چه اهمیت دارد آرزوها و ایده‌هاست. فیلم این طور القا می‌کند که عقل معاش‌اندیش مادر میا، هنگامی که از شغل و وضعیت مالی سباستین می‌پرسد، میتواند سباستین را هم از دنیای ایده‌ها به دنیای رئال بکشاند، گویی زندگی گذار دائمی از دنیای ایده به دنیای واقع و بالعکس است اما در نهایت این دنیای ایده هاست که در این جدال پیروز می‌شود.

دوم: هنر

اگر غایت نهایی هنر را امر زیبا بگیریم- هرچند در آن مناقشه باشد- این سوال پیش می‌آید که آیا زیبایی ویژگی‌ای است که برخی اشیا آن را دارند و برخی فاقد آن هستند یا زیبایی به اشیاء مربوط نیست و تنها نگاه ناظر است که ممکن است شیئی را زیبا ببیند و شیئی دیگر را خیر. این دعوا بین Subjectivity و Objectivity  زیبایی، قدمتی چند هزار ساله دارد. کانت و هیوم برخلاف متقدمینشان مثل افلاطون و آگوستین، معتقد بودند زیبایی تماما امری درونی است و به نگاه ناظر بستگی دارد. مثلا هیوم درین خصوص در of The Standard of Taste مینویسد:

"Beauty is no quality in things themselves: It exists merely in the mind which contemplates them; and each mind perceives a different beauty. One person may even perceive deformity, where another is sensible of beauty; and every individual ought to acquiesce in his own sentiment, without pretending to regulate those of others."

این‌ها را گفتم تا بگویم نه موسیقی لالالند از نوعی بود که من هر روز مشابهش را گوش کنم و با آن ارتباط داشته باشم و نه طبع من سازگار با فیلم‌های موزیکال معمولی است، پس به نظر می‌رسد اگر زیبایی تماما شخصی بود، من نباید این فیلم را زیبا تلقی می‌کردم و یا به جز ده دقیقه اول، اصلا نمی‌فهمیدم که فیلم چطور گذشت. به نظرم می‌رسد زیبایی شبیه نگاه کردن به ماه از پشت تلسکوپ‌های مختلف با بزرگ‌نمایی های مختلف است. ( می‌توانید به مثال معروف فرگه برای sense و reference مراجعه کنید) به نظرم می‌رسد امر زیبا مانند ماه است ولی هرکس مجبور است برای آنکه آن را ببیند از داخل تلسکوپ‌های مختلفی به ناچار نگاه کند. حال بعضی تلسکوپ‌ها انقدر اعوجاج دارند که تصویر واقعی ماه گم می‌شود و زیبایی آن معلوم نمی‌شود و بعضی تلسکوپ‌ها با وجود اینکه برای ماه درست تنظیم نشده‌اند باز هم بر زیبایی آن غالب نمی‌شوند و زیبایی آن را می‌بینند. به عبارتی دیگر، زیبایی به نظرم نه subjective صرف و نه objective صرف است؛ بلکه چیزیست بینابین از نوع subjective objectivity . با این اوصاف به نظرم لالالند واقعا زیبا بود، هرچند که تلسکوپ من درست برای آن تنظیم نشده بود.

درباره‌ی آرزو

اخیرا در پی خواستن‌ها و نشدن‌هایی، این سوال به ذهنم خطور کرد که ما از خواستن^(۱) خود در عمل چه می‌خواهیم؟ به بیان ساده‌تر وقتی من به عنوان یک فاعل خواستار - منظورم از فاعل خواستار کسی است که چیزی را می‌خواهد- برای مثال میخواهم که رویداد^(۲) آ یا وضعیت امور^(۳) آ محقق شود^(۴)، با این درخواست از دنیای اطراف و از خودم چه میخواهم و یا به دنبال چه تغییری در جهان خارج و به تبع آن چه تغییری در خودم هستم.

بدیهی‌ترین جوابی که به ذهن می‌رسد این است که می‌خواهم در حاق واقع، در دنیای خارج، آ رخ دهد و من «رخ دادن آ را تجربه کنم». تا این‌جای کار به نظر میرسد که چیز جدیدی گفته نشده است و صرفا کلمات دقیق‌تر بیان شده‌اند ولی سوال اصلی این‌جاست که آیا خواستنِ تجربه‌ی رخ دادن آ شرط لازم برای درخواست یا آرزوی آ هست و اگر این‌طور است، این تجربه به چه صورت است؟ به نظر میرسد در همه‌ی درخواست‌ها و آرزوهایی که در «حق خودم» می‌کنم، مثلا اینکه فلان حالت بشود یا فلان رویداد برایم اتفاق بیفتد، به صورت ضمنی میخواهم که اتفاق افتادن آن را نیز تجربه هم بکنم. مثلا منطقی نیست که کسی آرزو کند که ثروتمند شود ولی ثروتمند بودن را تجربه نکند یا آرزو کند که در فلان مسابقه برنده شود ولی این برنده‌شدن را تجربه نکند. ولی در آرزوهایی که برای دیگران است و یا مثلا در کانتکست دینی صورت می‌گیرد، میتوان دعا کرد که- به صورت صادقانه و به‌طوری که همه عقلا تایید کنند که دعا و آرزویی صورت گرفته است - اتفاقی رخ دهد، مثلا فلان اتفاق برای فلان شخص بیفتد ولی شخص درخواست تجربه آن را نداشته باشد. هر چند در بسیاری از موارد این درخواست تجربه به طور ضمنی مطرح میشود ولی بررسی این قضیه به هرحال بحث دیگری است و مجالی مجزا میطلبد. 

پس به نظر میرسد که تجربه موضوع آرزو جزئی از محقق شدن آرزوست اما این تجربه به چه شکل است؟ این‌طور به نظر می‌رسد که شخص در ضمن آرزویش برای مثلا پولدار شدن، به دنبال تجربه‌‌ کردن پاسخ سوالی ازین دست است:

    - What is it like to be rich?

این تجربه، نوع خاصی از آگاهی پدیداری^(۵) است که به Qualia معروف است^(۶). حرف در مورد qualia ‌و اینکه دقیقا چیست و چه خصوصیاتی دارد بسیار مفصل است و مقداری از آن را در لینک بالا میتوانید بخوانید. مثلا برای qualiaی درد، تا درد نداشته باشید، هرچقدر کسی برایتان از ویژگی‌های درد داشتن بگوید و آن‌ را توصیف کند باز هم متوجه نخواهید شد که منظور او دقیقا چیست تا اینکه خودتان درد را یک‌بار تجربه کنید. با این اوصاف ادعای اصلی‌ای که دارم و تا اینجا برای آن مقدمه چیدم این است: 

- خواستن یک چیز، همان خواستن qualia آن چیز است.

عبارت بالا به این معناست که از خواستن یک چیز،‌ به دنبال این هستیم که ببینیم با داشتن آن چه حالتی را تجربه میکنیم. (‌منظورم را عبارت انگلیسی سوال بسیار زیبا تر و بهتر منتقل میکند). با قبول این نکته آثاری بر آن بار می‌شود که مهم‌ترین آن برای آرزوهایی که موضوع آن‌ها وضع خاصی از امور به معنایی که در پی‌نوشت توضیح دادم باشد، به صورت زیر خواهد بود:

اگر آرزوی یک وضعیت، همان آرزوی qualia ‌آن باشد، چون این qualia در اکثر موارد و تقریبا در تمامی مواردی جز تجارب دینی تا حد بسیار زیادی ثابت می‌ماند و چون یک وضعیت (state) مطابق تعریف غیرقابل تکرار است، به نظر می‌رسد بعد از گذشت زمان، کم یا زیاد، همه‌ی عناصر آرزو، به نوعی حالت تعادل میرسند؛ حالتی که در آن دریافت qualia مزبور تکمیل شده باشد و بعد از آن با گذشت زمان چیزی عوض نشود.

پس به نظر می‌رسد توقع خیر همیشگی داشتن اقلا از آرزوهایی که موضوع آن‌ها یک حالت و وضعیت است توقع بی‌جایی باشد. این نکته اخیر جایی قابلیت خود را نشان می‌دهد که برای یک حالت یا وضعیت، کارکردی تعریف میکنیم برای تمام عمر؛ کارکردی که خیر آن همواره مانند روز اول میماند و هر روز از نو میجوشد و تازه میشود. سپس آن حالت را به عنوان شرط حیات سعادتمندانه‌مان بر می‌گزینیم و آن را آرزو میکنیم. می‌خواهم بگویم، فارغ از تجارب دینی آن هم به خاطر ماهیت متفاوتشان، این توقع اساسا و از بیخ و بن اشتباه است و راه به جایی نخواهد برد. این‌جاست که به کلام بلندپایه امیرالمومنین میرسیم که میفرمایند:

کُلُّ شَىْء مِنَ الدُّنْیا سَماعُهُ اَعْظَمُ مِنْ عِیانِهِ، وَ کُلُّ شَىْء مِنَ الاْخِرَةِ عِیانُهُ اَعْظَمُ مِنْ سَماعِهِ^(۷)

هر چیزی از این دنیا، شنیدنش بزرگتر از دیدنش است و هر چیزی از آخرت، دیدنش بزرگتر از شنیدن

یعنی با توصیفات بالا، ایام آرزو یا همان شنیدن، بسیار بیشتر و بزرگتر از ایام دیدن یا همان تجربه‌ی qualia است. حال با این نگاه qualia جو، میتوان حالت و وضعیت آرزوهای عظیم را در qualia آن‌ها خلاصه کرد، qualia ای که ذاتا ثابت و تکراری‌شونده است. با این اوصاف احتمالا آرزوهای برآورده نشده، کمتر از قبل آزار دهنده خواهند شد چرا که در اینصورت، به‌جای اینکه ناخوشی ناشی از براورده نشدن آرزو تا ابد تداوم داشته باشد، این ناخوشی تنها در به دست نیاوردن qualia آن آرزو خلاصه خواهد شد.

نکته‌ای که می‌ماند، آرزوهایی است که موضوع آن‌ها یک رویداد است. به نظر می‌رسد qualia یک رویداد، این بار به‌جای به سکون رسیدن، با گذشت زمان در پی انبوهی از حالات و وضعیات ذهنی مختلف، به فراموشی سپرده خواهد شد. رویدادهایی هم که تا ابد تکرار می‌شوند،مجموعه آنها خود، حالت و وضعیتی از امور دنیا را تشکیل می‌دهند که همان حرف بالا، یعنی به سکون رسیدن عناصر، در مورد آن‌ها صادق خواهد بود. فلذاست که فرموده‌اند: «قصروا الامل».

پی‌نوشت:

۱) منظورم از خواستن مجموعه‌ی حالات ذهنی آرزو، درخواست، تقاضا و امثالهم است.

۲) event                                

۳) state of affairs

۴) تفاوت رویداد و وضعیت امور در کلی‌ترین حالت در خاصیت زمان‌مند بودن (temporal) و تاریخ‌دار (dated) بودن اولی است. مثلا این که در فلان تاریخ و فلان ساعت باران آمد یک رویداد است ولی اینکه من برفرض فلان سانت قد دارم یک حالت و وضعیت است.

۵) phenomenal consciousness

۶) در فارسی qualia را کیفیات ذهنی ترجمه کرده‌اند که چون هیچ ارتباطی نتوانستم با آن برقرار کنم از همان لفظ انگلیسی استفاده میکنم.

۷)نهج البلاغه خطبه ۱۱۳. با تشکر ویژه از مانوئل ناصح.

قاعده «قبح عقاب بلا بیان» یا چرا عدم شفافیت قانونی موجب بی عدالتی می‌شود

دیروز در منزل یکی از اقوام، ایشان تعریف می‌کرد که زمانی برای بازدید از زندان فلان شهر از طرف قوه قضاییه به ماموریت اعزام شده‌بود. در آنجا گروهی از بهاییان را به ایشان نشان می‌دهند که قرآن را آتش زده بودند و قرآن سوخته‌ها را برای مراجع قم به قصد بی‌احترامی فرستاده بودند. آن جا این سوال را از ایشان، که یکی از قضات عالی کشور بود (اکنون بازنشسته شده‌اند)، پرسیدم که آیا بغی آن‌ها تحت عنوان سب النبی شناخته می‌شد یا نه. ایشان گفتند مطابق ماده ۵۱۳ قانون مجازات اسلامی- این ماده که «هر کس به مقدسات اسلام و یا هریک از انبیا عظام و یا ائمه طاهرین(ع) یا حضرت صدیقه طاهره(س) اهانت نماید،اگر مشمول حکم ساب النبی باشد اعدام می‌شود و در غیر این صورت به حبس از یک سال تا پنج سال محکوم خواهد شد»- قانون در مورد اینکه سوزاندن قرآن در حکم سب النبی است یا خیر ساکت است ولی چون مطابق با اصل ۱۶۷ قانون اساسی:«قاضی موظف است کوشش کند هر دعوا را در قوانین مدّونه بیابد واگر نیابد با استناد بر منابع معتبر اسلامی یا فتاوای معتبر، حکم قضیه را صادر کند» قاضی باید به فتاوای مشهوره شرعی رجوع کند و بر اساس آن‌ها حکم را صادر کند. همچنین اضافه کردند تحریرالوسیله امام خمینی معمولا معیار منابع معتبر اسلامی و منابع شرعی قرار می‌گیرد. به ایشان گفتیم اکنون این اشکال مطرح میشود:
 مقدمه یک: عقاب بلا بیان قبح عقلی دارد. بدین معنا که مجازات کردن یک نفر بدون بیان قبلی اینکه آن کار جرم است و فلان مجازات را دارد قبیح و ناپسند است و این هم اصلی است که مورد اتفاق همه است.
 مقدمه دو: در ابتدای رساله‌های عملیه و منابع دیگر اسلامی به تواتر آمده است که مردم موظف به یادگیری احکام شرعی مبتلابه‌شان هستند و نه بیشتر. یعنی همین نماز و روزه و امثالهم.
 مقدمه سه: بررسی فقهی و تخصصی مسئله‌ای مورداختلاف علما مثل اینکه سوزاندن قرآن در حکم سب النبی هست یا نه، مبتلا به مردم نیست و در نتیجه موظف به دانستن آن نیستند. به بیان دیگر عقاب این جرم نه از طریق قانون و نه از طریق احکام شرع به آنها بیان نشده است.
نتیجه: عقاب آن‌ها قبیح است.
 به نظر می‌رسد در مسائلی ازین دست، باید تلاش بر این باشد تا با شفافیت قانونی حداکثری، از وابستگی حکم به نظر شخصی افراد و خودکامگی ناشی از آن تا حد ممکن جلوگیری شود تا مخصوصا در احکامی که پای جان اشخاص و کذا در میان است عدالت تا حد ممکن اجرا شود.
نکته‌ی دیگری که در خلال همین صحبت‌ها به نظرم رسید این بود که علت اصلی قبح اعدام‌های سال ۶۷۷، نه نفس عمل و عدم تناسب جرم و کیفر بلکه عدم پیاده‌شدن همین قاعده‌ی واضح قبح عقاب بلا بیان بود. به هر حال هرچند قانون سخت و شدید ناعادلانه باشد، بعد از اینکه تدوین شد لازم الاجراست. اگر از قبل از ارتکاب جرم به اعدامیان ٖآن‌سالها اعلام میشد که فلان حکم تعزیر فلان جرم است، هرچند ناعادلانه میبود باز به نظر می‌رسید که عدالت بیشتری محقق میشد که این امر همان نتیجه‌ی شعار معروف حاکمیت قانون است. حال درین چارچوب این نکته حائز اهمیت می‌شود که با این اوصاف مردم اگر قانون سخت و ناعادلانه باشد میتوانند و باید به قانون اعتراض کنند نه به لازم الاجرا بودن آن.
 پی‌نوشت: گویا الحمدلله قضات در بسیاری از موارد که قانون ساکت است حکم به تبرئه می‌دهند.

فرمان خدا

چند روزی تقریبا شده که سریال The Crown را میبینم که داستانش حول وقایع قرن بیست و خانواده سلطنتی انگلستان میگذرد. در سکانسی ملکه الیزابت جوان پیش مادربزرگش می‌رود و از او درمورد منشا و مبدا وظایف سلطنتی می‌پرسد. ملکه مادر هم با ارجاع این وظایف به خداوند می‌گوید «سلطنت ماموریت مقدس خداوند برای نزول رحمت و تکریم زمین است». در ادامه هم اینطور اضافه می‌کند که «سلطنت به مردم عادی ایده‌آلی می‌دهد که برای آن تلاش کنند، تا نمونه‌ای از نجیب‌زادگی و وقار و وظیفه باشد تا آن‌ها را از زندگی تاسف‌آورشان برهاند»؛ می‌گوید برای همین است که تاج‌گذاری در کلیسا انجام می‌شود نه یک ساختمان دولتی یا تاج توسط اسقف بر سر پادشاه گذاشته می‌شود نه وزیر؛ زیرا نمادی باشد از حضور اراده خداوند درین موضوع.
 باید بگویم که بسیار جا خوردم و به فکر فرو رفتم. مقاله‌ای میخواندم چند وقت پیش تحت این عنوان که چگونه میتوان تشخیص داد که مسیحیان و مسلمانان خدای واحدی را می‌پرستند( لینکش را در ادامه می‌آورم). آنجا نویسنده ادعا کرده بود که یکی از دلایل برای اثبات این امر وجود genuine disagreement بین مسیحیان و مسلمانان است. بدین معنا که عدم توافق های موجود بین آنها دارای مرجعی واحد است(یا به اصطلاح co-referential هستند). حال اگر با اغماض و تسامح بپذیریم که مثلا کلیسای انگلستان نماینده رسمی مسیحیت است و این نظریه پادشاهی که بالا عنوان شد منشایی دینی دارد، دقیقا میتوان تئوری‌های حکومتی مشابهی در اسلام پیدا کرد که مثلا با عوض کردن چند کلمه از نظر بالا، مثلا آوردن خلافت نبوی و امثالهم به جای پادشاهی، به هم تبدیل شوند. به عبارتی دیگر، به نظر میرسد مرجعی واحد وجود دارد که هر دو این شیوه‌ها به نحوی به آن اشاره میکنند و این اختلافات به نوعی از سنخ همان genuine disagreements هستند.(البته واضح است برای تبدیل کردن آنها به هم، نیازی به نگه‌داشتن لوازم پادشاهی، مثلا تجمل و کذا نیست. بیشتر روی تاکید سخنم به سمت منشا الهی داشتن و نمونه بودن و نجات مردمان است)
 اگر دیندار باشیم و سخن بالا را -که به نوعی مرجعی مشترک وجود دارد- قبول کنیم، این سوال پیش می‌آید که آیا لازم است برای ساختار حکومت پادشاهی، به بیان کلی‌تر «ساختار»هایی که در آن حکومت مشروعیت خود را از مردم نمی‌گیرد، احترامی دینی قائل شویم یا خیر؟ ممکن است کسی در جواب بگوید لازم نیست زیرا این افراد منصوب و گماشته خداوند نیستند و صرفا اسم آن را یدک می‌کشند اما سوال من جنبه‌ای فراتر از مصادیق دارد. چرا که در آن صورت رویکرد ما به مسئله حکومت نیازمند تغییری جدی میشود: یعنی به جای آنکه دنبال «ساختار»ی باشیم که بیشترین منفعت عمومی را داشته باشد، باید به دنبال «مصداق»ی باشیم که این مطلوب را برآورده کند. یعنی مثلا به جای انقلاب، باید به دنبال تغییر شاه میبودیم و کذا. 
 پی‌نوشت: قطعا این موضوع بسیار جای بحث و تامل دارد و این نظرات، نظرات خام و ناپخته و بداههِ «آخرشبی» است و بسیار محتاج چکش کاری.
لینک مقاله

تنقیح مناط!

از آخرین چیزی که اینجا نوشتم و وعده‌ای که دادم برای اینکه سه‌گانه‌ای را کامل کنم هفت ماه میگذرد اما نه سه‌گانه کامل شد و نه من اینجا فعالیتی به جز ماهی یک‌بار چک کردن کامنت‌ها داشتم. در واقع مهمترین دلیلم برای این عدم اهتمام به اینجا، خوانده نشدن بود. حتی بعضا حرف هایی داشتم که یا به علت نداشتن محلی درخور برای انتشارشان در نطفه خفه می‌ماند و یا به ناقص‌ترین شکل در اینستا پرپر می‌شد.

 اینکه دوباره تصمیم گرفتم اینجا بنویسم به این‌خاطر بود که نتوانستم راه تقوا را همچنان ادامه دهم و به میلم برای خوانده‌شدن غلبه کنم ، مضافا بر اینکه نیاز داشتم یک سری نوشته با تم تحلیلی برای تمرین رایتینگ سمپل بنویسم و جایی را مناسب تر از اینجا برای این کار نیافتم. میماند جمع کردن خواننده که امیدوارم با این کار آن‌ هم بیشتر از قبل حاصل شود.

پی نوشت: قسمت سوم سه‌گانه ، دو راهی اخلاقی‌ای بود که چون خودم نتوانستم آن کاری که قصد داشتم از آن دفاع کنم را انجام دهم، ترجیح دادم رطب خورده منع رطب نکنم.

آب خنک دم افطار ، هنر و امر مطبوع

دومین چیزی که نیاز داشتم درباره ی آن حرف بزنم ، امر والا و زیباست . ( کانت شناسان و فلاسفه هنر، استفاده نابجای حقیر را از کلمات زیبا ، والا و مطبوع ببخشند،حتی شایسته اسائه ادب در پیشگاه این دوستان و خود جناب کانت نیستم و صرفا درباره ی خودم حرف میزنم.) بگذارید از همین ابتدا بحث را سابجکتیو و شاید شخصی کنم . چند روز پیش سر سفره افطار ، وقتی اولین جرعه آب خنک از گلویم پایین رفت ،‌طبیعتن حس مطبوعی به من دست داد،‌ تا اینجای کار جای تعجب ندارد. خرق عادت هنگامی صورت گرفت که احساس والا و مطبوع ناشی از خوردن آب ،‌بلافاصله منتج به حس ناشناخته ای شد که خیلی قبل تر ها ،‌ اینجا ، از آن حرف زده بودم . البته کاملا مانند حس موصوف نبود،حتی شاید اصلا این حس نبود ولی به آن ربط داشت ؛ به مراتب زیبا تر و مطبوع تر بود(هرچند دقیق نمیدانم در ادبیات کانتی چطور زیبا و مطبوع صفت تفضیلی میشوند و آیا اصلا میشوند یا نه) و دیگر قسمت های ناراحت کننده حس قبلی را نداشت. البته برخوردن دوباره و چندباره به این حس چیزی نبود که باعث تعجب من شده باشد ، چرا که این اواخر با خیال آسوده تری خودم و ذهنم را در اختیارش قرار میدادم تا بوی خوش قسمت های خوبش ،‌ هرچند در واقعیت مزخرف محض باشد، در عالم خیال مستم کند . چیزی که برایم عجیب جلوه کرد وابستگی سلسله وار این حس و امر مطبوع آب خنک خوردن بود . این اتفاق این ایده را به سرم انداخت که مرکزی در فاهمه من که امر مطبوع را تعقل و فهم میکند پیوند تنگاتنگی با این حس مذکور پیدا کرده است که انگار هر دسترسی به آن قسمت فاهمه در پیَش آن حس خاص می آید و هر چیزی که به نحوی مرا یاد آن حس خاص بیندازد مطبوع تلقی میشود . این ایده ذهنم را به این سمت سوق داد که با این اوصاف چقدر قوه درک امر مطبوع فاهمه من در عمل با این حس یکی شده است به نحوی که احساس کنم این دو طابق النعل بالنعل هستند ،‌ انگاری کل آن قسمت را با رنگ آن حس ، رنگ زده باشند که هر مطبوعی به نحوی صبغه خاص آن را به خود بگیرد و با قطعیت هم بتوانم بگویم چیزی که آن نشان را به خود نداشت مطبوع نیست . 

شاید این قضیه کاربرد عملی در زندگیم نداشته باشد ، مثلا من قبلا هم آب خنک خوردن در هنگام تشنگی برایم امری مطبوع بود ، الان نیز هست و به ظاهر اگر بخواهیم فایده گرایانه قضاوت کنیم تفاوتی با قبل صورت نگرفته باشد اما چیزی که در واقع برای من امری مطبوع تلقی میشود دیگر تنها آن حس است و بس ؛ حال گاهی این حس میتواند به آب خوردن نظیر شود ، گاهی به خوردن و خوابیدن ، گاهی به مطالعه و گاهی به هنر و امر زیبا . بگذارید درگیر جزئیات پیچیده کانتی قضیه نشویم و برای سادگی ، حس مطبوع و حس ناشی از امر زیبا را از یک جنس درنظر بگیریم . هرچند خود کانت بین این دو تفاوت میگذارد و امر زیبا را به داوری صرف ، بدون حضور مفهومی از فاهمه نسبت میدهد اما این عبارات و کلمات ، اصلا عبارات کم مناقشه ای نیستند . 

این قسمت آخر ، یعنی با رنگ خاص آن حس نگاه کردن به هنر ، به شدت برایم جالب بود . هنر با آن سبقه پر بحث و جدلش برای من به این حس خاص تقلیل پیدا کرد . به عبارتی «اثری هنری تر است که حس محبوس در آن بیشتر رنگ این حس خاص را داشته باشد» . مثلا همین استاری نایت ونگوک را ملاحظه کنید . برای من پیچ و خم آسمان و ستاره ها ، فضای وهم آلود شهر و چراغ خانه ها و ... به شدت ذهنم را لبریز از آن حس خاص میکند در نتیجه زیباست و جدن زیباست چون سرشار از آن حس است . برای من مفهوم زیبایی دیگر به آنصورت چیزی جدای از این حس نیست و خوب این قضیه را برای خودم خودشناسی بزرگی تلقی میکنم که تا حدی باعث روشن شدن خودآگاهم میشود. (بلخره از کانتکست کانت جدا شدم:))))

 این قسمت دوم بود . سومی فقط موند که اونم ایشالا در وقت مقتضی.

                                            

درباره ی نقد

شاید این بار سومی باشد که قصد کردم چیزی اینجا بنویسم ، تا خود اینجا آمدم ، انتشار و ارسال مطلب جدید را زدم و هنگامی که قرار بود بنویسم بعد از چند لحظه تامل و دو سه کلمه نوشتن بیخیال قضیه شدم .'خود بیان کردن' را حقیقتن باید جزء مشاغل سخت به حساب بیاورند.بسیار لحظه قشنگی است هنگامی که کسی میتواند نقبی بزند به درون خودش و آنچه آن زیر در جریان است را برای خودش و دیگران به نحوی بازگو کند که تا حدی این بازگویی بازتاب اندکی از آن احساس ناب ناآلوده زیر جلدی باشد . 

بار اول وقتی بود که بات 'حرف به من ' را در تلگرام برای خودم فعال کردم و آنهم به صورت محدود و خیلی مخفیانه لینکش را در توییتر و اینستاگرام گذاشتم . بازخوردهایی که گرفتم شوکه کننده و قابل تامل بود . اول اینکه فهمیدم چقدر توسط اشخاص ناشناسی رصد میشوم ، کسانی که احتمالن خیلی من را میشناسند و من ازین شناختشان یا حداقل فضا زمان شناختشان هیچ اطلاعی ندارم و نکته دوم این بود که چقدر انسان ها در جایی که هویتشان معلوم نمیشود وقیح و دریده میشوند . گفتیم انتقاد کنید، حرفی هست بگویید ولی نگفتیم فحشی را هوایی درکنید و هر حرفی خواستید بزنید کسی هم نتواند در جوابتان بگوید بالای چشمتان اصلا ابرویی هست . در واقع این اتفاق و حرف هایی که شنیدم وادارم کرد بیشتر در مورد نقد و نقد کردن فکر کنم. اینکه اصلا میشود کسی را نقد کرد یا نه ، شرایط منتقد و منتقد ( به فتح قاف) باید چه باشد و درصورت نقد ، حوزه نفوذ حرف نقادانه تا کجا است . خیلی از ایده هایی را که در لحظه داشتم الان در خاطرم ندارم و حوصله پیگیریشان هم نیست ولی قصد داشتم تلاشی کنم در راستای به شدت محدود کردن حوزه نقد با این استدلال کلی که نقد در اکثر موارد قیاس مع الفارق است و بسیاری زمینه ها در هر نقدی باید مورد توافق طرفین قرار بگیرند تا بعد از آن اصلا این نقد معنا پیدا کند . به عبارتی خلاصه حرفم در این بود که پارادایم های رقیب قیاس ناپذیرند ، حالا هر کاری خواستید بکنید و هر شکری خواستید بخورید:( اصولا سکوت در اکثر موارد اقرب به صواب است و اینجا هم ازین قاعده مستثنا نیست. پس نقد منطقی بسیار کم پیدا میشود ، چیزی که میماند را طوفان احساسات یا همچین چیزی دلم میخواهد که بخوانم و از خصوصیاتش همانطور که از اسمش پیداست دور بودنش از منطق و کلام منطقی است . قصد ندارم درباره ی ارزش منطق و غیر منطق صحبت کنم یا تلویحن بگویم این طوفان های احساسات بیهوده اند و پشیزی ارزش ندارند ، اتفاقن بر عکس ، بیشترین اثر بر اینها مترتب میشود و اغلب چیزی که میماند همین هاست.من درست یا غلط طوری رفتار کرده ام که شخصی احساسات سوء خودش را اینگونه به سمت من روانه کند و این خود محل تامل است ، احساسات ارزش دارند و منعکس کننده اتفاقات مهمی در درون آدمی هستند ، توجه به ناراحتی این آدم ، ولو برای چندلحظه تنها کاری است که ار دست من بر می آید تا ادای احترامی کرده باشم به این نظام منسجم روح انسان.اما سوالی که به قوت خود کماکان باقی میماند این است که من چگونه باید در قبال این احساسات ضد و نقیض موضع بگیرم یا پیش خودم چه حسی باید نسبت به آنها داشته باشم . اینجا هم به نظرم سکوت راهگشاست و نزدیکترین راه به مسیر درست است ولی همه چیز همواره خودآگاه من نیست که با سکوت کردن تکلیفش را معلوم کنم . خیلی طبیعی است که من با توجه به نظر و انتقادی که از من شده است خوشحال یا ناراحت شوم ؛ هرچند این خوشحالی و ناراحتی من محلی از اعراب نداشته باشد . اینجاست که من میمانم و احساسات متلاطمی در درونم که دیوانه وار خود را به تقلا انداخته اند تا راهی به بیرون پیدا کنند ، این منم که شاید گاهی بتوانم از به وقوع پیوستن اینگونه طوفان ها جلوگیری کنم و گاهی در برابر آن تسلیم بشوم و از آنجاییکه تجربه به من ثابت کرده است در جواب دادن و جواب گنده تر دادن به طرف مقابل کم نمیاورم ، او را هم سرشار از احساسات منفی قدرتمندتری بکنم و این سیکل معیوب برود و برود تا یکی از طرفین به خودش بیاید و آنرا قطع کند .

 اگر بخواهم به جمع بندی ای در این رابطه برسم باید بگویم اولا نقد منطقی بسیار بسیار سخت است . باید با ادبیات فکری طرف مقابل آشنا بود و مثل خودش فکر کرد و بعد از آن نقدی به نتایج تفکر یا رفتارش وارد آورد . اگر کسی بیرون گود بایستد و از آنجا کسانی را که داخل هستند نقد کند ،نقدش هیچ فایده ای نخواهد داشت و طرفین هیچ انتفاعی ازین نقد نخواهند برد. اگر کسی از بیرون گود شخص دیگری را نقد کرد بهترین کار به نظرم سکوت و تلاش در جهت خواباندن شعله احساسات منتقد است ولی همانطور که گفتم ناراحتی ازین اتفاق در اغلب موارد اجتناب ناپذیر است . در مقام نقد ، حرف نقادانه باید کاملا عاری از هرگونه احساسی باشد ، تاکید دارم هرگونه احساسی. اگر شخصی ، با ادبیات درست کل مبانی فکری شخص دیگری را تنها با استدلال و بدون هیچ چاشنی احساسی بشورد و کنار بگذارد ، احتمال ناراحتی شخص نقد شده به نظر من بسیار بسیار کم خواهد بود اما اگر بعد ازینکه این کار را کرد مثلا منتقد فقط یک جمله با مضمون 'دیدی گفتم' یا مشابهش گفت و پوزخندی هرچند کوچک زد شخص به شدت ناراحت خواهد شد. نقد کردن تقوای احساس میخواهد و مهمترین جنبه نقد درست به نظرم همین است.

در میان همین منتقدانی که با آنها مواجه شدم ، شخصی میگفت کارکرد نقد و این ربات این است که باد طرف مقابل بخوابد و از خواب غفلت خودش بیدار شود . احتمالا این بیدار کردن از خواب غفلت هم به هر نحوی که باشد ، مشکلی به وجود نخواهد آورد. به نظرم در جواب قسمت اول و اینکه نقد کارش این است که باد طرف مقابل بخوابد باید بگویم نه؛ کار نقد این نیست . غرور و تبختر و امثالهم در زمره ی احساسات به شمار می آیند، دخالت دادن این موارد در نقد ، به احتمال خیلی زیاد نقد را از مسیر درستش خارج میکند و شبیه حالتی میکند که در بالا شرحش رفت. در این حالت نتیجه ی نقد هرچه که باشد بسیار ناپایدار است و احتمال اصلاح پذیرفتن بسیار کم خواهد بود . پس سوالی اینجا پیش می آید ، اگر نقد برای اصلاح غرور و احساسات ناپسند نیست ، پس راه درست چیست ؟

به نظرم برای اصلاح احساس ، باید از احساس استفاده کرد ؛ احتمالا برای اصلاح غرور شاید جایی نیاز باشد کمی تحقیر کرد "ولی ولی" این تحقیر نمی تواند توسط هر کسی و در هر جایی انجام شود . مرز استفاده از احساس در اصلاح صفات ناپسند بی اندازه باریک است . استاد اخلاق میخواهد ، پیر خرابات میخواهد تا راه نشان دهد نه من و امثال من . انسان عادی اگربرای اصلاح غرور یک شخص دست به تحقیر بزند  ، نتیجه بسیار فرق دارد با حالتی که استاد اخلاقی در خلوت با یک کلمه شخصی را متوجه غرورش بکند چرا که استاد اخلاق ، مرز می شناسد ، اندکی از عدالت و حق عبور نمی کند ولی انسان عادی ، حتی اگر ذره ای ، ذره ای بیشتر از حد نیاز تحقیر کند ( که برای شخص نابلد بسیار محتمل است) ورق کاملا برمیگردد و نتیجه کاملا عکس میشود . کل این قضیه بر شاکله 'رطب خورده منع رطب کی کند' بنا شده است و برای اثبات مهم بودنش همین بس که حرف حضرت رسول ، صل الله علیه و اله، در صورت رعایت نکردنش آنگونه که باید و شاید تاثیر نمی گذارد ، ما که دیگر غاز میچرانیم.

فیه تامل.

این اولین چیزی بود که میخواستم بگویم ، باقیش بماند برای بعد.

یاعلیمدد